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Naturphilosophie und Naturverhältnis

Die Philosophie der Natur als die Frage nach ihrem Wesen ist zu unterscheiden vom Verhältnis einer Kultur bzw. einer Kulturepoche zur Natur, obwohl beides natürlich zusammenhängt. Man beobachtet etwa in der Malerei der Gotik seit 1400 eine ganz neue Aufmerksamkeit für Details in der Natur. Während die Tiere und Pflanzen in der Kunst des Mittelalters recht schematisch sind, wirken die Tiere und Pflanzen etwa im Stundenbuch des Duc de Berry (um 1415) oder im Genter Altar des Jan van Eyck (um 1430) sehr naturalistisch und lebendig. Das setzt sich fort bei Dürer (der berühmte Hase oder das Rasenstück ua. nach 1500). Zeitgleich entstehen immer mehr Landschaften (Dürers Aquarelle, Konrad Witz, Adam Elsheimer). Im Barock werden diese Landschaften vielfach heroisch (Claude Lorrain) oder dramatisch (Jacob van Ruysdael). Es gibt schon vorher „Das Gewitter“ von Giorgione (1505) oder die Landschaften von Pieter Brueghel der Ältere (z.B. „Rückkehr der Jäger“, 1565). Ebenso bekannt sind die Landschaftsbilder der Romantiker (Caspar David Friedrich, Ludwig Richter), dann die von William Turner und Camille Corot, und schließlich die der Impressionisten (vor allen Claude Monet). Neben der Landschaft muss man auch die Stillleben mit Blumen und Früchten und Jagdwild sehen, bekannt vor allem aus der holländischen Malerei des 17ten Jh., aber auch schon bei Jan Brueghel dem Älteren.

Neben diesen malerischen Landschaftsbildern ändert sich auch das literarische Verhältnis des Menschen zur Natur. Der Mensch ist nicht mehr Bauer, Jäger, Fischer - die ja allesamt kein „romantisches“ Verhältnis zu ihrer Arbeit haben - sondern er wird zum Bürger, der im 18.Jh die Alpen entdeckt und der sich eine künstliche Natur erschafft. So entsteht ein Englischer Landschaftspark. In der Romantik wird die Landschaft sowohl im Gemälde wie im Gedicht und im Roman zum Spiegel der Seele und zum Bild Gottes. Es entsteht um 1700 ein regelrechtes Pathos der Natur (Anthony Ashley Cooper, 3. Earl of Shaftesbury, Albrecht von Haller, Jean-Jacques Rousseau), oft im Anschluss an die Philosophie Baruch de Spinozas, die Gott und Natur in eins setzt („deus sive natura“). Woraus dann der Pantheismus entsteht, der in seiner verflachten Form „Gott im Walde sucht“. Die ganze Romantik ist voll von diesem Gefühl, nicht nur in den Werken von Joseph von Eichendorff und Jean Paul oder im amerikanischen Transzendentalismus

Während C.D.Friedrich und Eichendorff noch ausdrücklich Natur und „das Göttliche“ verbinden, verblasst jeder solche Zusammenhang bei Turner, Corot und den folgenden Impressionisten von Monet bis van Gogh. Natur ist nur noch schön oder dramatisch, aber sie muss nichts mehr darüber hinaus bedeuten. Heute verbringen viele Städter ihr Wochenende oder ihren Urlaub „auf dem Lande“ oder in Irland, Schottland usw., oder in Hochgebirgen, einfach um wieder „in der Natur zu sein, raus aus der Stadt.“ Aber das ist ein modernes Bedürfnis, das in der Zeit Goethes begann. Es ist die Sehnsucht des Städters nach der Natur. Religion spielt dabei kaum noch eine Rolle. Ein emphatischer Naturbegriff wie bei Rousseau („zurück zur Natur“) wirkt auch nur noch bei wenigen Menschen, obwohl es einen solchen „Kult“ seit der Romantik immer wieder gegeben hat („Wandervogel“, FKK, „Das große Buch vom Leben auf dem Lande“ in der Hippiezeit der 1970er usw.). Der „Urlaub auf dem Bauernhof“ ist heute meistens weltanschauungsfrei. Die Umweltbewegung hat mit Naturromantik nur noch am Rande zu tun.

Dagegen gibt es heute wie schon seit gut 200 Jahren oft einen heftigen Gegensatz von „natürlich“ und „technisch“, etwa im Kampf mancher Leute gegen „die Apparatemedizin“ oder gegen die moderne Technik überhaupt. Der Mensch solle sich wieder einfügen in die Natur, er solle wieder „naturfromm“ werden. Die Anthroposophie - aber auch viele fromme Christen - kämpfen gegen die „Dämonie der Technik“. Rudolf Steiner hat ja das naturwissenschaftliche Werk Goethes herausgegeben, wo Goethe sich gegen die moderne „verständnislose“ Physik Newtons wehrt. Goethes Sorge war tatsächlich, dass das Verhältnis des Menschen zur Natur ein rein instrumentelles werden könnte. Er sah darin die Gefahr, dass der Mensch sich seiner Verantwortung für die Natur nicht mehr bewusst ist. Das war nicht romantisch gemeint. Goethe sah den Menschen wie einen Bauern oder Handwerker oder Beamten wirkend im Rahmen seiner Verantwortlichkeiten, Sachkenntnisse und Erfahrungen. Dort allein konnte ein Mensch beurteilen, was er tat. Das rein mechanistische Denken in Ursachen und Wirkungen zerstörte diesen Zusammenhang. Der Mensch wurde zum Zauberlehrling, der sein Tun nicht mehr versteht und beherrscht. So wird es heute von vielen empfunden - als moderne Arroganz des technischen Denkens, dem jede Ehrfurcht vor der Natur (Christen sagen: vor der Schöpfung) und jedes Gefühl für die eigenen Grenzen abhanden kam.

Es geht hier also nicht mehr um eine „Philosophie der Natur“, sondern es geht um eine „Philosophie unseres Verhältnisses zur Natur“. Die Philosophie der Naturwissenschaft (s.u.) und auch die Technikphilosophie sind nur Teilaspekte davon. Es ist eine faszinierende Frage der Wissenschaftsgeschichte, warum der Orient sich nie um ein mechanisch-analytisches Verständnis der Natur bemüht hat, sondern immer bei einem „magischen“ Verständnis (Daoismus) geblieben ist, wie man es heute noch in vielen chinesischen und japanischen Filmen dargestellt findet, wo Menschen durch die Luft fliegen können oder wo man mit Musik einen Sturm oder Schneefall hervorrufen kann. Dieses „magische“ Verständnis gab es ja auch im Abendland, etwa bei den Orphikern und bei den Pythagoreern, und später im neu-pythagoreischen Denken der Renaissance, in der Alchemie und Astrologie vor allem. Erst im Laufe von 300 Jahren (etwa von 1450 bis 1750) wurde dieses magische Denken der „Esoterik“ im Abendland durch „wissenschaftliches“ Denken verdrängt. Aber das verstand sich nicht von selbst, sondern es hatte sehr spezielle Voraussetzungen, die im Orient nicht gegeben waren. Die „Philosophie unseres Verhältnisses zur Natur“ ist also keineswegs nur „interessante Kulturgeschichte“, sondern sie ist ein sehr tiefgehendes und kaum erschlossenes Problem.

Man könnte einwenden: „Aber es ist doch naheliegend, dass man etwas wissen will! Alle Kinder überall auf der Welt fragen 'Papi, was ist der Mond?'.“ Das stimmt. Aber die übliche Antwort ist auch überall dieselbe: „Allah (oder der große Manitou) hat ihn gemacht, er wird es wissen.“ Oder einfach „Kind, ich weiß es nicht.“ Wissenschaft entsteht so nicht. Wissenschaft ist mühsam und teuer und erfordert einen langen Atem. Erst wenn die Erwachsenen selbst Ursache haben, einer Frage auf den Grund zu gehen, dann entsteht Wissenschaft. Es ist wie mit Bergsteigerei: Der Antrieb, warum man sich dafür quält und gar sein Leben riskiert, muss nicht rational sein. Aber es muss einen solchen Antrieb geben, sonst geschieht nichts. Es gibt nicht nur 1000 Gründe, Wissenschaft zu betreiben, es gibt auch 1000 Gründe, sie sein zu lassen.

Es ist eben überhaupt nicht naheliegend, dass der Mensch sich für die genauen Mechanismen der Natur interessiert, sonst hätten das ja auch die Asiaten getan. Auch im Abendland begann dieses Interesse erst um 1450, und zwar aus Gründen, die u.a. mit dem Zerfall der kirchlichen Autorität zusammenhängen. Man wollte Gott „in seiner anderen Offenbarung“ (neben der Bibel als der Hauptoffenbarung) - nämlich im „Buch der Natur“ - erkennen. Ähnlich – aber nicht genauso – sieht es Dr. Faust in Goethes Drama, wo er in der Eingangsszene mit dem großen Monolog sein magisches Buch aufschlägt und den Erdgeist beschwört. Weil der Mensch als Geschöpf Gottes teilhat an der göttlichen Vernunft, so war das Argument, deshalb sei er auch mit seiner Vernunft befähigt, „die Gedanken Gottes in der Natur nachzudenken“. Man hoffte dabei, zu einer für alle Menschen überzeugenden, vom Streit der Konfessionen freien Ansicht zu kommen. Isaac Newton wollte ausdrücklich durch seine Forschungen die Menschen „zu Gott führen“, indem er sie von der „Weisheit Gottes in seinen Werken“ überzeugte. Das war auch das Programm des Deismus. Ein solches Problem hatte der Orient aber nicht. Er konnte das genaue Funktionieren der Natur auf sich beruhen lassen, da die Kenntnis der Naturgesetze zum Seelenheil eines Hindu oder eines Buddhisten oder Konfuzianers ja nichts beitrug.

Heute sehen wir die Naturwissenschaft nur noch „instrumentell“ im Sinne von Francis Bacons Formel „Wissen ist Macht“. Newton hat - unabsichtlich - zum Erfolg dieser Formel beigetragen. Er zeigte 1687, dass ein einfaches mathematisch formulierbares Gesetz - das Gravitationsgesetz - ausreichte, um die Planetenbahnen zu erklären. Als um 1800 klar war, dass die Formeln der neuen Physik auch ohne Theologie funktionierten, konnte der Verfasser einer großen Himmelsmechanik, Laplace, auf die Frage Napoleons, warum Gott in diesem Werk nicht vorkomme, antworten: „Sire, ich brauchte diese Hypothese nicht mehr.“ Auch Einstein konnte Atheist sein. Auch seine berühmte Formel „E=mc²“ funktionierte ja ohne „die Hypothese Gott“. Johannes Kepler und Newton dagegen waren fromme Menschen, sie dachten nicht so, zumal ihnen der moderne Wissenschaftsbegriff noch kaum vertraut war. Kepler war Astrologe am Hof des Kaisers, Newton betrieb alchemistische Experimente. Aber beide haben unabsichtlich den Weg frei gemacht für diejenigen, die dann im Rahmen des (philosophischen) „Naturalismus“ so „gott-los“ denken konnten. Gott wurde als „der blinde Uhrmacher“ für entbehrlich erklärt (s. Richard Dawkins). Die Uhr der Welt, einmal aufgezogen, lief nun von alleine gemäß dem Gesetz, nach dem sie geschaffen war.